Entrevistas Radio El Espectador Uruguay


Los intelectuales, los nacionalismos
y la familia de fin de siglo


Entrevista con el filósofo y escritor español

Fernando Savater.

 

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EN PERSPECTIVA
Jueves 17.10.96 - Hora 10.30


DIEGO BARNABE:
Definir a Fernando Savater quizás daría para escribir largas páginas; se ha escrito mucho. Pero por lo menos en el libro "El arte de vivir", su entrevistador, Juan Arias, con quien ha conversado largamente para esa obra, dice que suele ser presentado de muchos modos: como "azote de estúpidos", "filósofo provocador", "eterno disidente", "defensor del amor propio contra el amor altruista" o como "filósofo de lo posible contra lo probable" y muchas cosas más. A veces, usted se define como "filósofo de compañía".


FERNANDO SAVATER:
Sí, porque me parece más modesto que todas esas cosas. Yo soy un filósofo con minúscula. O sea que soy un simple profesor de filosofía que trata de acercar inquietudes, ideas y conquistas de la tradición filosófica a la mayor cantidad de gente posible, porque creo que la filosofía es para las personas, que no es simplemente un juguete cuyo monopolio tengamos los profesores, los especialistas, sino que es un instrumento para ayudar a vivir a la gente o para suscitar inquietudes entre la gente. Lo único que intento es acompañar en ese camino hacia la reflexión sobre la vida de la gente.


D.B. - Usted decía esto a propósito de una reflexión sobre lo que le importa o le preocupa sobre las ciudades. Sin embargo, da la impresión de que coincide bastante con la presencia de Fernando Savater aquí. Dice: "Los grandes filósofos que venían de fuera, como Aristóteles, no eran gente que estaba allí; era un señor venido de fuera que llegaba de viaje, al que quizás lo habían echado de su tierra y que te hablaba de cosas que tú no sabías. Esos eran los filósofos". En este caso, no lo han echado de su tierra.


F.S. - No. Y tampoco soy Aristóteles, evidentemente.


D.B. - ¿Pero qué rol juega un filósofo en esta vida, en este fin de siglo?


F.S. - Primero, hay que decir que en cierto sentido todos somos filósofos. Es decir que la filosofía es una ocupación humana, la reflexión sobre el sentido general de la existencia, sobre el por qué de las cosas. Había un personaje de una novela de Salvador de Madariaga, un andaluz, que cada vez que se proponía algo, hacía un proyecto y decía: "¿Y todo pa' qué?". Bueno, esa es, de algún modo la pregunta filosófica por excelencia: para qué, a qué viene todo lo que viene, lo que nos ocurre, lo que queremos que ocurra, etc.. Yo creo que todos hacemos ese tipo de reflexión.

Quizás los profesores de filosofía somos personas un poco más conscientes de que eso viene de una tradición de pensamiento laico y racional que conviene guardar. Pero eso hoy, como hace un siglo y probablemente dentro de un siglo, los filósofos ya no tenemos pretensiones de saberlo todo, de ser unas enciclopedias vivientes, como en otras épocas. Hoy más bien se guarda esa visión de conjunto y también esa lucha contra la superstición, los falsos tópicos. La filosofía también tiene una función de purga; no solamente es construir grandes ideas nuevas, sino purgarnos de muchas de las ideas con las que nos asustan y engañan.


D.B. - Desde su punto de vista de escritor, usted ha dicho: "Lo mío son los artículos, son quizás esa prosa de urgencia, esa prosa de combate; lo mío es vulgarizar o acercar las ideas a los demás. No soy Hegel ni Proust". Esto lo dijo a la revista Cambio 16.


F.S. - Pues sí, es eso. Yo creo que el artículo es lo que nos suele salir mejor, o menos mal. Quizás soy un escritor de corto aliento. Me he concentrado en un pequeño espacio pues creo que no lo hago del todo mal; en 300 páginas me pierdo un poco.


D.B. - De todas maneras, supongo que es una forma de entender la filosofía, el discurso y la reflexión sobre la vida, sobre una cantidad de temas que otros intelectuales quizás cuestionan, ¿no?


F.S. - Sin duda. Primero hay una visión de la filosofía como una tarea esencialmente académica, es decir que tiene que reunir unos requisitos bibliográficos, de jerga, de ritual. Es verdad que la filosofía académica tiene logros muy importantes y que de alguna manera gracias a ella uno tiene algo que debe hurgarse. Si no existiera esa filosofía (como la de Kant o la de Husserl), no tendríamos nada que acercar al público. Yo creo que esa función no puede ser la única, que la filosofía no es simplemente un saber técnico. Considerar a la filosofía un saber técnico me parece un profundo error.


D.B. - ¿Son complementarias?


F.S. - Claro, la filosofía tiene unos aspectos técnicos. Insisto: es una tradición que se va desarrollando y enriqueciendo, que va buceando un poco sobre aspectos muy especializados, pero también está remitiéndonos constantemente a la vida cotidiana, a la perplejidad de la gente, al miedo a la muerte. Entonces, si se le quita esa dimensión mundana a la filosofía, se convierte en un jeroglífico, en un juego sin sentido, simplemente para ayudar a vivir a unos cuantos señores muy aburridos a costa del erario público, del dinero de las universidades.


D.B. - ¿Y usted se siente cómodo tanto en esa reflexión en el ámbito académico donde se trabaja sobre la técnica (quizás en una clase con sus alumnos de ética) como en la filosofía llevada -dicho esto con todo respeto- a la conversación de café?


F.S. - No, por supuesto. Yo me siento más cómodo en la conversación de café que en los vericuetos académicos. Allí me aburro más. A veces me interesan; hay algunos académicos que me interesan, pero el 90% de lo que hacen me aburre infinitamente, porque no es más que un comentario a pie de página de lo que han dicho otros.


D.B. - Me interesa insistir en el rol en el cual se sitúa como filósofo, como persona que se propone reflexionar sobre muchas cosas de la vida, sobre lo usted define como "el arte de vivir", desde ese planteo. Por ejemplo, tomando el comentario de una investigadora uruguaya que se llama Lisa Block de Behar, doctora en Lingüística, catedrática de Semiótica y Teoría de la Interpretación en la carrera de Ciencias de la Comunicación. Ella fue entrevistada por la revista Posdata -una publicación de nuestro país- en diciembre de 1995; allí cuestionó o puso en tela de juicio la aparición de los intelectuales en los medios de comunicación.

Planteó que, de alguna manera, se puede establecer una contradicción. De hecho, curiosamente, el título del artículo es "La ética del intelectual". Y ella decía: "Se reconoce el ejercicio de una función reflexiva, la crítica a la sociedad de la que los llamados intelectuales forman parte, pero al mismo tiempo no faltan las dudas acerca de la validez de ese ejercicio. ¿Por qué los intelectuales se arrogarían -es una enorme arrogancia- la atribución de opinar? ¿Por qué esa desmesura que les acredita la potestad de opinar sobre tantos temas? ¿Qué derechos les asiste para difundir sus impresiones en los medios? ¿Cómo observar y analizar los medios ocupando los medios? ¿Cómo no advertir tantas implicancias, abusos de situación, confusión de funciones que, de no ser mediáticas, invalidarían cualquier otra gestión?". Y remataba su pensamiento, más adelante en esta entrevista, diciendo: "Conviene aclarar que cualquier reflexión que se formule en los medios es susceptible de autodesconstrucción, de ahí la reticencia de la que ahora, por esta vez, me aparto, aceptando esta entrevista", cosa que rara vez hace en un medio de comunicación. ¿Qué piensa de esto?


F.S. - Primero, hay una cuestión histórica: no es que el intelectual se acerque a los medios de comunicación, sino que nace con los medios de comunicación.


D.B. - ¿Cómo es eso?


F.S. - El intelectual aparece en el siglo XVIII, con figuras como Voltaire o Diderot, cuando se desarrollan unos medios de comunicación de masas. Descartes no era un intelectual; solamente hablaba con la reina Cristina de Suecia o escribía cartas a sus cofrades, no se puede decir que fuera un intelectual.

El intelectual, como una especie de encarnación de la curiosidad pública, del intento de mantener las preguntas sobre las cosas abiertas, es un invento de la Ilustración y del siglo XVIII. Si no hubiera existido periódicos, imprentas o ediciones pagadas por suscriptores, como fue la Enciclopedia, no habrían surgido intelectuales. De hecho, intelectuales como Voltaire inventan el estilo periodístico, el texto breve, aforístico, de combate. De modo que hablar de que el intelectual se dedica a los medios de comunicación es como decir que los carniceros no deberían nunca mancharse las manos de sangre cortando filetes.

El intelectual no es igual que el sabio ni igual que el científico. Me parece que en esa entrevista hay un bondadoso error en lo que refiere al científico,que cumple una función. Hay personas que obtuvieron el premio Nobel de física que no son intelectuales, no porque no se dediquen a funciones intelectuales, sino porque no tienen ese deseo de presencia pública, de intervención, en el fondo esa encarnación del espíritu democrático. Porque, ¿en nombre de quién pregunta usted? En nombre de nadie. Esa es la gracia del intelectual. Antes era: "Yo hablo en nombre de que soy rector de la Universidad", "Yo hablo en nombre de que soy hijo del rey". El intelectual no habla en nombre de nadie; habla en nombre propio. Y ésa es su virtud, porque eso es lo que estimula a todos los demás a hablar en nombre propio también.


D.B. - Me interesa repasar algunas definiciones de su persona en diferentes ámbitos, para reflexionar nosotros mismos también e intercambiar cosas. Por ejemplo, se habla de que alguna vez ha sido definido como anarquista moderado; esto figuró en una ficha policial.


F.S. - Figuró en una ficha policial. Como la policía siempre acierta, la he respetado durante toda mi vida.


D.B. - ¿Cuándo fue?


F.S. - En la época de Franco estuve detenido varias veces.


D.B. - ¿Por hacer qué?


F.S. - Por oponerme a la dictadura, es normal. Me expulsaron de la Universidad, me metieron en la cárcel por llevar a cabo actividades subversivas.


D.B. - ¿Por tirar alguna piedra?


F.S. - Por tirar alguna piedra, por tirar algún cóctel molotov, por boicotear las clases, por hacer todo este tipo de cosas de desobediencia, que creo que no solamente son lícitas sino que son obligadas en las dictaduras. Entonces me hizo gracia que, en una ocasión, un familiar que tenía ciertas influencias, pudo acceder a mi ficha en la policía, donde se me definía como anarquista moderado. Esa definición me pareció muy acertada, porque siempre pensaba que estaba muy bien, que la policía es mucho más lista de lo que yo creía.


D.B. - Y también ha dicho que ha pasado de ser un izquierdista sin crueldad a un conservador sin vileza.


F.S. - Eso me gustaría, yo siempre digo que ése es mi deseo. No sería yo tan arrogante de decir que he logrado tal cosa. Como mi maestro Voltaire solía decir, yo creo que si no tenemos las virtudes a nuestra edad, tendremos siempre los vicios. Entonces creo que cuando uno va adquiriendo cierta edad, debe ir intentando adquirir las virtudes de ese momento biográfico. Por lo tanto, a mí me gustaría llegar a ser una figura que tuviera algo valioso que conservar. Pero que esas no fueran las cosas viles que representan el temor o el espanto (que es lo que normalmente la gente conserva), aquellas cosas que no hacen más que expresar el miedo a los demás y a sí mismos. Me gustaría que fueran cosas valiosas, creativas, abiertas, juguetonas.


D.B. - Necesariamente, por la historia de España en este siglo, ¿se siente más cercano a la izquierda?


F.S. - Sí, yo siempre he sido más próximo a la izquierda y más proclive a apoyar a los partidos y movimientos de izquierda. Siempre en una posición de pugna, porque la izquierda en España, como me temo que en muchos países latinoamericanos, siempre ha considerado que tenía que estar vinculada a las posturas de las autocracias totalitarias de los países del este, como lo que fue la Rusia en su época y lo que hoy es China o Cuba. Entonces, yo he tenido siempre el doble frente de que me llevaba muy mal con las ortodoxias que suponen que el colectivismo es una mejora; a mí no me parece ningún progreso respecto a las fórmulas de democracia abierta de hoy en día, democracia participativa, no colectivizada. Pero por otra parte, he detestado siempre cordialmente a la derecha, que en España es particularmente repelente, aunque creo que lo es en casi todo sitio.


D.B. - ¿Sitúa a la ultraderecha en un número muy escaso, hoy en España?


F.S. - Sí, realmente, la única cosa que tenemos que agradecerle -o por lo menos la principal- a Franco es que vacunó a España contra la extrema derecha, curiosamente. Mientras que en países como por ejemplo Francia, Alemania o Italia, hay fuerzas de extrema derecha de importancia, con representación parlamentaria amplia y con un número de votantes que en algunos casos llega a aproximarse al 15% (es el caso de Francia). En España es prácticamente insignificante la presencia explícita de una extrema derecha; no solamente no tiene representación parlamentaria sino que prácticamente no tiene ningún peso político. Claro, cabe sospechar que en alguna parte -como las brujas: haber las hay- la hay. Quizás esté escondida dentro del partido de derecha más moderado, que es el Partido Popular.


D.B. - A pesar de algunos episodios de ataques a extranjeros, a inmigrantes en España, ¿es muy reducido?


F.S. - Sí, es muy reducido, es mínimo. También, entre otras cosas, porque el número de inmigrantes y de extranjeros en España también es mínimo. Comparado con lo que hay en Francia o en Alemania, lo que hay en España todavía es mínimo. Entonces es preocupante, porque aunque haya pocas cosas, hay pocas cosas cuando todavía hay pocos inmigrantes. Pero es de temer que, cuando la inmigración aumente, aumentará el peligro de que ocurran más cosas así.


D.B. - A propósito de izquierda y de derecha, usted mencionaba al pasar a Rusia, China, Cuba... Para nosotros aquí en América Latina, por razones obvias de cercanía geográfica y también por el contexto histórico en los últimos años, el caso de Cuba quizás nos es más cercano. Es un país que ha tenido y sigue teniendo un relación muy cercana con España. ¿Cómo juzga usted la situación cubana hoy?


F.S. - Yo creo que no se puede invocar las buenas intenciones para justificar a las dictaduras. Todas las dictaduras tienen algún tipo de logro que se puede justificar y presentar como positivo. Pero el secuestro de las libertades públicas es tan grave como el secuestro de los bienes económicos. Es decir: así como es malo aquel que tiraniza a una población para robarle sus bienes o el capitalista que explota inmisericorde a la población, del mismo modo el tirano que les roba sus decisiones políticas y su capacidad de asociación y de expresión es un ladrón público, del mismo nivel que el que les está robando los bienes económicos.

Entonces, en Cuba se da un expolio de las libertades públicas que ya dura mucho tiempo, que ha dado lugar a una economía ficticia en la isla, a una situación de permanente temor y vigilancia de unos miembros de la sociedad por otros... En fin, es evidente que se puede decir que en América Latina desgraciadamente ha habido dictaduras mucho peores que la de Fidel Castro. Porque es verdad, yo creo que dictaduras como la de Pinochet o la de los generales argentinos fueron mucho peores que la dictadura de Fidel Castro, en el sentido de que crearon muchas más víctimas e incluso fracturas peores que las que pueda haber creado Fidel Castro. Pero eso no quita que sea un dictador, que no sea un ejemplo de la dignidad latinoamericana sino un personaje que de alguna manera debería ser superado (y espero que no traumática ni bélicamente). Ojalá que Cuba acierte con una transición hacia la democracia lo más pacífica posible. Porque sería muy malo que porque Fidel Castro sea malo deseemos ahora que haya un final en Cuba, que haya un final ruinoso para la isla y sobre todo para los habitantes que no tienen la culpa de tener una dictadura. Yo, como he vivido mucho bajo una dictadura, sé que los habitantes no tienen la culpa de que haya un dictador. Por lo tanto, no hay que castigarlos porque eso.


D.B. - Y a propósito de este análisis que hacía de la situación cubana, del espectro más amplio desde la izquierda hasta la derecha, ¿hay problemas del mundo, de las sociedades, de los habitantes de este planeta que unos han sabido resolver y otros no, cuentas pendientes que tiene la humanidad?


F.S. - Sí, sin duda. La primera es que yo creo que a finales de este siglo la ilusión de que vivimos en tribus desconectadas unas de otras es absurda. Es decir: hoy la verdadera comunidad humana son los 5 000 y pico, alrededor de 6 000 millones de seres humanos que habitamos el planeta, que formamos una misma comunidad, aunque a veces por razones de ventajismo nos refugiemos cada uno en nuestra pequeña tribu frente a los otros.

Yo creo que no se puede establecer una comunidad humana segura sin una cierta justicia. En este momento, la comunidad humana es profundamente injusta, está establecida como una especie de Balsa de la Medusa en la cual unos se salvan y a los demás los echan a patadas. Hay continentes enteros -como Africa- que están prácticamente condenados a la desaparición. Hace unos años, los izquierdistas ingenuos decían que era terrible cuando el capitalismo se ponía a expoliar el país; ahora se ha visto que es mucho peor cuando el capitalismo se olvida completamente de un país, lo deja caer, se desinteresa de sus materias primas, lo abandona totalmente. Ese país cae, digamos, de la barca de la salvación. Desde luego que hay que plantear unas formas de vida globales y unos mínimos de justicia generales, si queremos un mundo... Ya no digo que aspiremos al bien, sino que aspiremos a un mínimo de seguridad de cara al siglo XXI.




SEGUNDA PARTE


D.B. - En las entrevistas con Fernando Savater se habla poco de que, además de haber escrito muchísimos libros a propósito de la filosofía, también ha escrito novelas, narraciones y piezas teatrales. Eso se conoce menos.


F.S. - A mí me gusta mucho el teatro. Yo hice teatro de joven; es uno de mis pecados secretos. He estrenado varias piezas teatrales en España e incluso, curiosamente, algunas obras mías no estrictamente teatrales, por ejemplo "Criaturas del aire", que es una serie de monólogos de personajes de la literatura, han sido montadas como piezas teatrales, por ejemplo en México. Allí tomaron ese libro y se montó espontáneamente como una obra de teatro. Me gusta mucho el teatro, me interesa mucho; aunque sea un medio un poco anticuado frente a otros medios de comunicación, a mí me parece que sigue siendo importante.


D.B. - ¿Sigue colaborando con el diario El País?


F.S. - Sí.


D.B. - Su novela "El jardín de las dudas", centrada en la figura de Voltaire, también fue finalista del premio Planeta. Uno de sus últimos libros funciona -por lo menos es presentado así- como un diccionario filosófico. Sabemos que nació en el País Vasco y que vive en San Sebastián, aunque viaja permanentemente de San Sebastián a Madrid, pero se define como mestizo. ¿En qué sentido?


F.S. - Yo creo que cuando hablamos de mestizaje normalmente suponemos a los mestizajes entre razas, que efectivamente es un mestizaje muy importante. Pero hay otras formas de mestizaje; mi padre era andaluz, de Granada, mi madre era madrileña, de Madrid, mi abuela nació en Buenos Aires, tengo bisabuelos catalanes y yo he nacido y me he criado -como todos mis hermanos- en el País Vasco. Entonces yo creo que eso también es una forma de mestizaje y que me permite ver las cosas desde varias orillas, no solamente desde una.


D.B. - Me interesaría repasar con usted sus conceptos a propósito de la nacionalidad. Porque ha hablado mucho de nacionalismos. Arranquemos por el País Vasco, justamente, donde nació. Usted ha cuestionado y sigue cuestionando y criticando muy seriamente las acciones de la ETA. Incluso ha participado en manifestaciones públicas por la paz, lo que le ha valido amenazas.


F.S. - No específicamente; me ha valido presiones sociales como tienen muchas otras personas en el País Vasco, que han tenido bastante mayores que yo. Todo el que se opone a un grupo violento, de tendencia mafiosa (como es en el fondo ETA), naturalmente puede sufrir y sufre, de hecho, presiones. Porque el clima de intimidación es el instrumento político que utiliza ETA: intentar doblegar, asustar a la población para imponer sus tesis.


D.B. - ¿No lo han amenazado directamente?


F.S. - No, no he recibido amenazas.


D.B. - ¿No teme?


F.S. - Bueno, temo a muchas cosas. Pero entre las cosas que más temo está vivir permanentemente atemorizado. Es decir: la idea de ser cobarde me asusta más que las cosas concretas que le pueden a uno pasar por no serlo.


D.B. - A la distancia, para nosotros, no siempre ha sido fácil entender el fenómeno del País Vasco. Por supuesto que es tremendo y muy llamativo en los actos terroristas, en la muerte, pero a veces es difícil poderlo dejar de lado y tratar de entender cuál es la situación, qué es lo que siguen defendiendo aquellos que optan por esa vía. ¿Qué pasa con el resto de la población? También nos es difícil saber qué es lo que hoy sostiene y defiende. ¿Cómo podemos leer esto?


F.S. - Es verdad, no es raro que tengan ustedes estas perplejidades porque también las tenemos los que vivimos mucho más próximos al problema, ¿no? De modo que es una situación muy complicada. En el País Vasco, como saben, ha habido un movimiento nacionalista muy fuerte desde finales del siglo XIX, creado precisamente porque una de las primeras tierras de industrialización y por lo tanto de fuerte inmigración. Entonces se creó un movimiento de nacionalismo, por defender o por asentar a una personalidad más o menos tradicionalista, clerical, frente a la invasión de mano de obra y por lo tanto de ciudadanos venidos del resto del país.

Hoy vemos esos mecanismos en Francia, por ejemplo, cuando Le Pen se enfada mucho con los inmigrantes y cosas por el estilo. Pues todas esas cosas son las que a finales del siglo pasado crearon un movimiento nacionalista que luego se reforzó con la actitud intransigente que la dictadura de Franco tuvo frente a cualquier signo de identidad: la lengua, incluso signos ridículos como puede ser una forma de vestir o un instrumento musical, eran perseguidos como si fueran armas subversivas.


D.B. - Usted diría que eso contribuyó y favoreció.


F.S. - Naturalmente. Ese es otro nacionalismo, porque en el fondo Franco actuaba en nombre de un nacionalismo y ya es sabido que nada provoca más el crecimiento de los nacionalismos que un nacionalismo contrario. Todos nos convertimos en nacionalistas cuando tenemos enfrente a un nacionalista opuesto.


D.B. - ¿Y ahora que no están esos argumentos?


F.S. - Ese es el problema. Se creó un movimiento copiado de las guerrillas del tercer mundo, vagamente inspirado en cosas como "Los condenados de la tierra", de Franz Fanon, que en la época del final de la dictadura franquista tuvo un cierto apoyo romántico, porque frente a la dictadura todo más o menos parecía bien, o por lo menos a algunos les parecía bien. Y después, una vez concluida la dictadura, cuando realmente el País Vasco ha obtenido unas cuotas de libertad, de autonomía, de Parlamento propio, que nunca se hubiera pensado antes, sin embargo ese movimiento ha continuado funcionando. Porque de alguna forma quiere rentabilizar la inversión de años y de violencia que ha hecho. Entonces no quieren simplemente reintegrarse a la sociedad -ocasión que han tenido desde el año 78, cuando hubo una amnistía-, sino ocupar un papel de rector en la Universidad.

Los nacionalismos dentro de los Estados son siempre insaciables. Como no tienen ninguna ideología política más que la pura demanda de más, de estirar más y más la cuerda, el nacionalismo democrático que se opone a la violencia, sobre todo cuando ha visto los graves trastornos que supone para el País Vasco, sin embargo ha seguido manteniendo la mitología nativista, con la que se justifican los etarras. Y ahora, cuando se ha enfrentado a ellos, no sé si es demasiado tarde o no logra hacerlo con la suficiente energía.


D.B. - Sin duda que allí -por citar ese ejemplo, pero podrían aparecer otros- está el gran tema de este fin de siglo. ¿Cómo se resuelven esos problemas, a veces en la defensa aparentemente de una identidad frente a un mundo que es testigo de un proceso de globalización permanente, de aparente homogeinización? ¿Cuál es el punto exacto para resolver problemas como los del País Vasco o de Quebec, si hablamos de Norteamérica con Canadá?


F.S. - Primero, las identidades que defienden esos grupos son siempre identidades construidas a posteriori. Curiosamente, la identidad real del País Vasco está compuesta por personas que han nacido desde hace muchas generaciones y han vivido en el País Vasco y tienen la lengua vasca, por gente que ha venido de fuera, gente mestiza, como decíamos antes... Es decir, que ésa es la verdadera identidad. Lo mismo que en Quebec, por supuesto; está el componente anglófono, la gente que ha venido de fuera y que hace que Montreal suela ser precisamente la población que vota en contra de los referendums separatistas en Canadá. Eso también es la identidad, pero hay una imagen reduccionista de la misma.

El nacionalismo vasco quiere una imagen determinada de lo vasco que es mutilar parte del País Vasco real y expulsarla fuera como algo no avenido. Eso no es la realidad. Lo mismo que en Quebec, hay una búsqueda de una identidad que descarta parte de la realidad anglófona que hoy hay en el País Vasco y en general en todos los lugares. Es decir: la supuesta defensa de las identidades de los nacionalismos, en el fondo es un reduccionismo y una búsqueda de una pureza que no existe. El mundo es mezclado; yo no entiendo por qué si nos preocupa mucho la homogeneidad a escala mundial, vamos a aceptarla a escala nacional; por qué los que se quejan de que todo el mundo va a ser igual no se molestan de que en cambio en su ciudad o en su país todo sea igual. No entiendo por qué el País Vasco va a tener que ser idéntico a sí mismo en sus gustos, en sus formas,etc.. Eso no es malo, pero sería muy grave que todo el mundo estuviera homogeneizado, lo cual por otra parte, como es lógico, es imposible, porque las diferencias se reproducen permanentemente. Incluso en los regimientos, al poco tiempo de salir desfilando, siempre hay un par de soldados que no marcan el paso.


D.B. - A propósito de este tema, usted dice también en el libro "El arte de vivir", entrevistado por Juan Arias, que el mestizaje hace perder una cierta identidad, pero evita el enfrentamiento. Y recuerda a Octavio Paz, contestando también a este tema. Dice Savater que respondió "...a mi parecer muy acertadamente, que el problema se resolvía follando". Es decir, haciendo el amor.


F.S. - Sí, claro.


D.B. - Ese mestizaje ya ha resuelto el sueño de la pureza.


F.S. - La pureza siempre es estéril, no tiene descendencia, todas las purezas son destructivas. En cambio, solamente aquello que ha sido penetrado, fecundado, es lo que puede dar a luz.


D.B. - ¿No hay término medio, entonces? Mestizaje por un lado, si no enfrentamiento.


F.S. - No solamente enfrentamiento, sino también esterilidad. O esos mundos de ghettos superpuestos, como el que en cierta medida está apareciendo en Estados Unidos para preocupación de los que hubiéramos querido, por ejemplo, que hubiera triunfado una instancia como la de Martin Luther King, que era la mezcla. Es decir: no mire usted mi raza ni mi color, sino simplemente admita mi ciudadanía en un plano de igualdad y deje que yo sea, tenga mi color y la forma de ser que quiera. En cambio, hoy negros, chicanos, orientales, mujeres, judíos, homosexuales van formando ghettos cerrados, impenetrables. Y están más preocupados por afirmar su identidad que por reafirmar su identidad con los demás. En el fondo, son los racistas los que están preocupados por la diferencia. Cuanto más racista es alguien más claras ve las diferencias entre las personas. Lo que deberíamos buscar es los parecidos, no las diferencias.


D.B. - ¿Y qué lugar le asignamos a ese sentimiento de la pérdida de determinados rasgos de una cultura, que pueden pasar por su idioma, por una expresión artística, por una danza, por la comida, y que no busca expresarse por la violencia, por actos terroristas? ¿Hay lugar para ese sentimiento?


F.S. - Sí; primero, todas las culturas están en evolución permanentemente. Querer mantener una cultura sin contagio y en su pureza originaria es no entender de qué están hechas las culturas. Las culturas están hechas de apertura a otras culturas. Imaginemos, por ejemplo, -como pasó- que en el siglo XV en Europa los matemáticos se hubieran negado a aceptar los guarismos árabes para defender los números romanos; ya hubo gente que decía que la latinidad debía defender esos números frente a los guarismos árabes. Pero las personas que tuvieron más sentido común se dieron cuenta de la superioridad de los guarismos árabes, de que en el fondo la cultura trata de responder a necesidades y es absurdo decir que valen lo mismo los números romanos que los árabes.

En algunos países hay cosas muy típicas que han venido de fuera. Por ejemplo, el mariachi. ¿Quién se acuerda ahora de que el mariachi mexicano es simplemente una corrupción de la palabra "mariage", que era la música que se tocaba en las bodas a partir de la de Maximiliano y Carlota? Esa cosa que parece tan típica es en el fondo un contagio venido de Francia de la música de las bodas... Si las culturas o se defienden solas, no merecen que las defienda nadie. Eso es lo que se puede decir de ellas.


D.B. - En la pausa, usted hablaba de la paella como ejemplo de gran mestizaje.


F.S. - La paella se defenderá siempre sola. A pesar del peligro de "hamburguesamiento" universal que algunos ven que nos llega, yo estoy convencido de que las especialidades gastronómicas...


D.B. - A usted también le interesa ese tema.


F.S. - Sí, por supuesto que sí.


D.B. - No es un tema menor.


F.S. - No, qué va a ser un tema menor, por favor. La comida es fundamental; todo lo sensual es importante en el hombre.


D.B. - Todo lo sensual. ¿Qué otras cosas?


F.S. - Todo lo sensual: el erotismo, la comida, incluso el grado en que los objetos nos son gratos sensorialmente, todo eso es muy importante. Los hombres somos animales sensuales, fundamentalmente. Es decir: somos intelectuales pero somos sensuales también.


D.B. - No nos vayamos de la autodeterminación o de la independencia de ciertas expresiones del nacionalismo. Me interesaba introducir un último elemento: el económico, que a veces ha aparecido en su propio país como fundamento de una también reclamada independencia de Cataluña, del país catalán. A veces, quizás lo ha sido también del País Vasco. ¿Es válido el argumento económico, el decir "...nosotros nos podemos valer por nosotros mismos, nosotros financiamos o damos de comer a buena parte del resto de España, esto es injusto, por qué ellos no se valen por sí mismos y nos dejan a nosotros solos, tranquilos"?


F.S. - Ese es el desarrollo de esas partes que efectivamente hoy -como en el País Vasco, como en Cataluña- han llegado a un desarrollo importante. En buena medida, eso se debe a la inmigración y al trabajo de otras personas que han venido de otras partes de España. De modo que adquirir una riqueza y decir que ya está bien y que ahora ya quieren irse, es como esos jugadores que cuando están jugando en una mesa, mientras van perdiendo siguen jugando. En el momento en que empiezan a ganar dicen: "Ahora he acabado de jugar, me levanto de la mesa y me voy". Entonces los demás dicen: "Quédese usted, sigamos jugando".


D.B. - Cambiando completamente de tema, la familia, la relación entre padres e hijos también lo ha ocupado y lo ha preocupado en sus reflexiones y en varios de sus libros, pero en particular en dos: "Etica para Amador" y "Política para Amador", que llevan el nombre de su hijo. Usted ha dicho que, de alguna manera, el hecho de dirigir esas reflexiones a su hijo las hace aterrizar, les quita pomposidad. Y reconoce que no es demasiado original, en el sentido de que también Aristóteles lo hizo.


F.S. - La ética de Aristóteles. Porque, como sabemos, los libros de Aristóteles son simplemente notas tomadas por sus alumnos, que él no editó o revisó como libros. El organizador de la obra de Aristóteles, posterior en años a su muerte, organizó una de las éticas de Aristóteles llamándola "Etica para Nicómaco" o "Etica nicomáquea", por razones que no tienen nada que ver en absoluto. Simplemente, porque Nicómaco era el hijo de Aristóteles, entonces se bautizó así porque el original parece que se encontró vinculado a Nicómaco, pero no es porque fueran unas cartas de Aristóteles a su hijo ni mucho menos. Yo me permití jugar una pequeña broma y llamarla "Etica para Amador" por la "Etica para Nicómaco", pero no he pretendido más que hacer una especie de guiño.


D.B. - Usted dice, además, que no le interesa que se lea eso como un libro sobre la relación entre padres e hijos. No se trata de eso.


F.S. - No; es totalmente accidental. A mí se me encargó un libro, de una ética, una política explicada a jóvenes entre los 15 y los 18 años. Lo que hice fue introducir la figura de mi hijo, para darle un poco más de calor y de facilidad de estilo.


D.B. - ¿Qué edad tiene ahora su hijo? ¿21?


F.S. - En diciembre cumple 22.


D.B. - De todas maneras, a partir de la lectura de ese libro sí se puede debatir sobre una nueva propuesta del rol de padre o recuperar un determinado rol de padre en relación a su hijo más joven, ¿no?


F.S. - Más bien recuperar. Yo creo que el papel del padre dentro de toda la familia ha sufrido una transformación muy fuerte por muchas razones. Es el papel más cuestionado porque es un papel antipático; de vez en cuando, el padre tiene que caerle antipático a su hijo, el padre es frustrador. Hay un amigo que es sociólogo italiano de la familia, que ha escrito un estudio sobre la evolución de la familia en Italia en los últimos años. Incluso él ha hecho una encuesta sobre muchos padres italianos y casi todos dicen que ellos no quisieran ser padres como lo fueron sus padres con ellos, sino que quieren ser padres como lo fueron sus madres. Entonces ellos dirían: "Yo quiero ser un buen padre, como lo fue mi madre conmigo". De alguna manera, está esa idea de que efectivamente el padre tiene que incorporar no solamente este elemento frustrador de autoridad, sino también otros elementos de cuidado, de proximidad, que más bien se caracterizaban en papel femenino. Hay una evolución de esa figura que a mí, como padre, me interesa.


D.B. - Usted rescata la transmisión de una determinada experiencia, de un padre conversando con su hijo, no para darle recetas.


F.S. - No; para aceptar simplemente que él viene al mundo donde otras personas han vivido ya. Para educar hay que admitir que uno ya es adulto, que uno de alguna manera ya ha pasado a un segundo plano. En esta sociedad en que todo el mundo quiere ser joven eternamente, nadie puede educar; porque si uno es tan joven como su hijo puede ser amigo suyo, pero no puede educarlo. Para educar hay que admitir el peso de la experiencia, el desengaño y la frustración que tiene la experiencia, el paso de la edad. Si no, no se puede educar. Los padres tenemos que aceptar nuestra edad, tenemos que aceptar que tener un hijo es algo que nos envejece y que en cierta medida nos aproxima a la salida del mundo.


D.B. - Usted destaca el papel fundamental de esa relación nueva o recuperada entre padre e hijo, pero también de la educación, en cuanto a producir en ese hijo, en ese joven, un ser activo, responsable, que busque la libertad, que busque sus propias reflexiones y por lo tanto su propia receta. Y no un joven que de alguna manera parece estar produciendo este mundo, más bien pasivo, que está acostumbrado a recibir y que busca a menudo que le den las recetas hechas.


F.S. - No hay que crear consumidores de la vida sino protagonistas de la vida. La vida es una aventura que hay que contar en primera persona. Cada uno debe tener el protagonismo de esa leyenda vital de la que somos héroes, en un cierto sentido, para cada uno de nosotros. Entonces, no puede ser una actitud puramente pasiva, de espectador, nada más que de beneficiarios. La vida no puede ser una especie de beca que uno recibe eternamente, ni estar beneficiado por los padres, por la sociedad, por todo lo que de alguna manera le pone la comida en el pico como a los pollitos.


D.B. - Tenemos mucho en contra para que eso pase, ¿no? Hay que luchar contra una cantidad de cosas que nos llevan a esperar que siempre alguien resuelva la vida por nosotros.


F.S. - Sí. Los seres humanos somos perezosos. Y en esta época, el Estado de alguna manera se legitima disculpando a las personas de sus responsabilidades. Cuanto menos padres son los padres dentro de las casas, más exigen que el Estado sea padre de todos. Hace poco hubo una polémica en España porque hay unas discotecas de fin de semana que abren ininterrumpidamente. Con lo cual, un joven puede irse de casa el viernes y volver el lunes sin haber salido nunca de la discoteca. Eso creaba una serie de problemas. Entonces hubo un movimiento en que los padres pedían que el Estado cerrase, interviniese, vigilase... Ellos decían: "Yo no puedo vigilar a mis hijos, no puedo controlarlos; hay que cerrar". El padre reconocía que no podía controlar a sus hijos, pero suponía que el ministro del Interior podía controlar a los hijos de todos los españoles. Eso revela el disparate a que se llega en estos puntos.


D.B. - Y las instituciones que hoy se dedican a la educación, ¿qué papel juegan, cómo las considera o evalúa usted?


F.S. - Ese es tema muy importante. Sobre todo, a mí me importa ahora, porque estoy escribiendo una pequeña filosofía de la educación y estoy reflexionando bastante, como es lógico, sobre el tema de las instituciones educativas. Hay una paradoja: antes la familia llevaba a cabo lo que los sociólogos llaman una socialización primaria de la persona. Es decir que había una serie de cosas básicas relacionadas con la moral, con la disciplina, con la socialización de la persona -en el sentido más básico- que se llevaba a cabo en la familia. Y luego estaba la socialización secundaria, que se llevaba a cabo en la escuela, que era ya más especializada: leer, escribir, números, cuentas, geografía.

Hoy, como la familia cada vez más dimite de ese papel de socialización primaria, entonces la escuela tiene una doble demanda: una técnica, característica, de enseñar una serie de destrezas instrumentales y contenidos para educar al joven, pero también tiene que hacerles socialización primaria, enseñarles cómo comportarse frente a la droga, la violencia, el sexo. La escuela tiene una doble demanda: de lo que antes se ocupaba la familia y de lo que específicamente se tiene que ocupar la escuela. Y esa sobrecarga crea muchas de las crisis educativas que son generales en todos los países.


D.B. - A partir de la recuperación del rol de padre del cual hablábamos, ¿usted plantea de alguna manera, también, recuperar la familia, que ha sido muy cuestionada?


F.S. - Yo creo que la familia no se puede recuperar, no se puede volver a una familia patriarcal en el sentido clásico. Tampoco se puede recuperar ninguna de las instituciones históricas que el tiempo se ha llevado, porque las cosas van cambiando. Yo creo que la familia, como una unidad de creación de la conciencia y de la subjetividad humana, es inmejorable. Las personas nos hacemos de uno a uno, nos hacemos desde el amor y no simplemente desde la coacción. Entonces, yo creo que quien no tenga familia debe buscar el apoyo de la sociedad para crearse, para educarse. Y la sociedad debe ayudar a quien por la razón que sea, por el azar de la vida que sea, se vea desprotegido de la familia. Pero que encuentre en la familia la producción artesanal de seres humanos que ésta lleva a cabo. Yo creo que eso es insustituible.


D.B. - Sigue siendo una buena oportunidad para hacer bien las cosas, por lo menos.


F.S. - Yo creo que a nadie se le puede privar de ese agridulce placer de tener familia.


D.B. - Será la situación menos imperfecta, como la democracia.


F.S. - Exactamente; tiene sus contraindicaciones pero merece la pena.


D.B. - Y nosotros, los hombres, los "machos", como decimos en el Río de la Plata...


F.S. - Quedan pocos.


D.B. - ¿Quedan pocos machos?


F.S. - Sí, quedan pocos.


D.B. - ¿El rol del hombre está un poco en crisis?


F.S. - El rol del hombre está en crisis porque el rol de la mujer ha cambiado mucho. Se había creado una especie de fantasma de identidad, una identidad de ésas que se basan en errores arbitrarios y en exclusiones. La identidad masculina es una buena prueba de cómo se crean las identidades también nacionales y de grupo: a base de excluir a otros.

La identidad masculina se había creado en base a la exclusión, la sumisión, el postergamiento de la mujer. La mujer ya históricamente no acepta ese papel -con muy buenas razones para ello- y entonces el hombre se siente desconcertado; si él no puede ser el que lleve a cabo esa labor de primacía dentro de la familia, entonces ¿qué hace? Ahora, los hombres entran en una empresa, encuentran a mujeres tan bien preparadas y tan competentes como ellos, que además siguen manejando sus armas tradicionales y las nuevas. Es decir: una mujer puede manejar sus armas de seducción, de encanto personal y también las armas de la preparación. Hay muchos hombres que se sienten profundamente desconcertados y traumatizados por la situación.


D.B. - Como los oyentes de En Perspectiva percibieron, es insoportable la tentación de profundizar en cada uno de los temas que se plantean con Fernando Savater, de tener muchas conversaciones de café con él o con una copa de vino.


F.S. - Casi mejor.


D.B. - Pero antes de despedirnos, hay por lo menos en algunas referencias a manera de preguntas muy breves que me interesaba hacerle. Si yo le digo "Groucho Marx", ¿qué es para usted?


F.S. - Para mí es lo más parecido que hay a Dios sobre la tierra.


D.B. - ¿Sherlock Holmes?


F.S. - Ha sido mi héroe de ficción predilecto; todavía lo releo casi anualmente.


D.B. - Esta es compartida por mí: Sandokan.


F.S. - Ah, Sandokan... Yo he sido muy lector de Salgari, que creo es un autor ahora ya bastante desvanecido entre las lecturas juveniles; pero Sandokan y ese oriente fantástico... Yo aprendí la geografía de Malasia y de todos esos lugares a base de las novelas de Salgari.


D.B. - Una pregunta muy gastada por los periodistas, aquella que le hacemos siempre al personaje, a personalidades: si usted se fuera a una isla desierta, ¿qué se llevaría si tuviera que elegir una cosa? De alguna manera, usted ha resuelto ese problema cuando le dan a elegir sobre sus pasiones, y dice "las carreras de caballos", sorprendiendo a muchos.


F.S. - Todo un hipódromo con sus caballos, sus crías, porque ya no estaría tan desierto, sería más entretenido.


D.B. - Bien, pero es su pasión.


F.S. - Soy muy burrero, como suelen decir por estas latitudes. Desde muy joven me gustan mucho las carreras de caballos. Yo siempre sueño con que me toque algún premio en la lotería o algo por el estilo, para poder dejar todo lo demás y dedicarme solamente a viajar por el mundo viendo las carreras.


D.B. - Suena raro que alguien que viene de España hable de los caballos y no de los toros. ¿Le gustan?


F.S. - A mí los toros me han gustado. Digo esto porque yo iba a los toros con un grupo de amigos, antes estaba más supeditado al ritual de la corrida, y después a la fiesta con los amigos, comentando, unas copas... Yo nunca me iría solo a una corrida de toros. No me disgustan; me gustan, me interesan, pero exijo ese ámbito de acogida de los otros. Y quizás por separación con algunos amigos, hace años que no voy a los toros.


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Transcripción: María Lila Ltaif
Edición: Julieta Sokolowicz